Mundos Plurales. Revista Latinoamericana de Pol�ticas y Acci�n P�blica Vol.11 N.� 1, mayo 2024, pp. 217-236

ISSN 13909193/e-ISSN 26619075

DOI:10.17141/mundosplurales.1.2024.6219

Espiritualidades andinas en resistencia: mujeres recreando la red de la vida

Andean Spiritualities in Resistance: Women recreating the web of life

Sof�a Chipana Quispe. Miembro de la Comunidad de Sabias y Te�logas Ind�genas de Abya Yala, y la Comunidad de Teolog�a Andina,

[email protected]

M�nica A. Maher. M�nica A. Maher, PhD, Profesora Visitante de FLACSO-Ecuador, Directora de la Red Ecuatoriana de Fe,

[email protected]

Recibido: 04/01/2024 - Aceptado: 04/03/2024

Resumen

En este art�culo se exploran los movimientos sociales de los pueblos originarios de los Andes, espec�ficamente la resistencia civil de los pueblos aymaras de Per�, con un enfoque en el papel de las espiritualidades ancestrales en el proceso de transformar m�ltiples formas de violencia, directa, estructural y cultural. Frente al racismo y el despojo territorial neocolonial de parte de las empresas privadas extractivistas en alianza con las Fuerzas Armadas y el Estado, las comunidades se han levantado continuamente con acciones colectivas noviolentas inspiradas y sostenidas en las cosmogon�as y cosmovivencias milenarias. Las mujeres juegan un rol clave para recuperar y mantener las espiritualidades ancestrales, y liderar la resistencia comunitaria frente a la violencia y la muerte, recreando la vida en todas sus formas, como parte de una expresi�n prof�tica m�s amplia del feminismo comunitario en Abya Yala.

Palabras clave: espiritualidades ancestrales; feminismo comunitario; mujeres aymaras; resistencia civil; resistencia noviolenta; violencia cultural; violencia extractivista.

Abstract

This article explores the social movements of original peoples of the Andes, in particular, the civil resistance of the Aymara peoples of Peru, with a focus on the role of ancestral spiritualities in the process of transforming multiple forms of violence. In the face of racism and neo-colonial territorial displacement on the part of private extractive companies in alliance with Armed Forces and the State, communities have continually risen up in nonviolent collective action inspired and sustained by millennial cosmovisions and ways of life. Women play a key role in recuperating and maintaining ancestral spiritualities, leading community resistance in response to violence and death, recreating life in all its forms, as part of a broader prophetic expression of community feminism in Abya Yala.

Keywords: ancestral spiritualities; Aymara women; civil resistance; community feminism; cultural violence; extractive violence; nonviolent resistance.

Introducci�n

En Abya Yala^{^[i]} existen diversos movimientos de resistencia y reexistencia de los pueblos originarios que intentan defender los territorios ancestrales ante el desarrollo extractivista. Son movimientos profundamente enraizados en una visi�n del mundo y del ser humano, una espiritualidad, muy diferente de las ideolog�as que sostienen el capitalismo transnacional del siglo XXI. De hecho, los movimientos est�n enfrentando e intentando transformar no solo la violencia estructural y directa de la destrucci�n ecol�gica desarrollista neocolonial, sino tambi�n la violencia cultural que la justifica.

El objetivo de este art�culo es explorar posibles respuestas a las siguientes interrogantes: �c�mo los movimientos de resistencia civil se han enraizado y est�n motivados por las cosmolog�as y epistemolog�as no dualistas que respetan la dignidad de todas las formas de vida?, �c�mo se est�n fortaleciendo sus sabidur�as y c�mo est�n practicando sus espiritualidades para contrarrestar las ra�ces violentas de las culturas occidentales?

En el caso de los pueblos andinos del Per�, en donde se centra este an�lisis, ellos enfrentan la extensi�n del colonialismo capitalista que conlleva diversos tipos de violencias en los ciclos de la vida, violencias que las corrientes ambientalistas han denominado cambio clim�tico. Frente a esta inminente realidad, se encuentran experiencias que buscan profundizar en los principios ancestrales de la crianza mutua de la vida �en aymara, uywa�a, y en quechua, uyway� a fin de resistir a los modelos de vida imperantes y recrear los procesos de todas las formas de vida. Se trata de una tarea nada f�cil frente a los procesos del desarrollo extractivista que se imponen y buscan desde el discurso criminalizar todo aquello que supone una amenaza a sus intereses. Las acciones de los pueblos andinos implican una forma de resistencia y al mismo tiempo una recreaci�n de sus modos de vida a partir de las espiritualidades, desde las cuales se busca despertar a la conciencia de ser y estar en la Pacha, el cosmos, de un modo relacional.

Empezamos este texto, tejido con el marco te�rico de la violencia cultural de Johan Galtung, enfatizando las ra�ces profundamente culturales de la violencia directa y estructural de Occidente, y la esperanza que representan las epistemolog�as y ontolog�as originarias de Abya Yala, en la cuales las premisas culturales salen de una cosmovisi�n no dualista. Seguimos tejiendo la reflexi�n sobre la base de las perspectivas de sabidur�as relacionales que procuran la dignidad de todas las formas de vida desde las experiencias milenarias y actuales del pueblo aymara de Per�. Y, en las conclusiones, destacamos que la espiritualidad, como modo de vida, es una de las dimensiones clave de la resistencia y reexistencia de los movimientos andinos que son poco abordados en los estudios sobre paz y conflicto.

Signos de esperanza frente a la violencia cultural occidental

Johan Galtung (1990) explica las dimensiones, condiciones y causas de la violencia en Occidente. As�, nos ofrece un marco te�rico complejo y aclaratorio para examinar y entender los procesos sociales actuales en los Andes con respecto a la destrucci�n de la biodiversidad ecol�gica y cultural como consecuencia del capitalismo extractivo transnacional. Su concepto de la violencia cultural y su explicaci�n acerca de las suposiciones profundamente culturales de Occidente abren pistas para buscar la esperanza no solo en otras interpretaciones o tendencias pac�ficas de la cultura occidental, sino m�s pertinentemente aqu� en las culturas originarias de Abya Yala donde las visiones y pr�cticas de la vida son otras. Por ello presentamos experiencias de las epistemolog�as y ontolog�as ancestrales andinas que forman la base de la cultura que procura defender y preservar la resistencia civil de los pueblos originarios y a la vez donde encuentra la inspiraci�n estrat�gica por sus luchas noviolentas, �ntimamente ligadas a la cosmogon�a ancestral. Y destacamos los aportes te�ricos y pol�ticos de los feminismos comunitarios que son movimientos sociales no violentos motivados y guiados por las espiritualidades ancestrales en defensa del territorio cuerpo-tierra.

Johan Galtung define la violencia cultural como �los aspectos de la cultura, la esfera simb�lica de nuestra existencia �por ejemplo, la religi�n y la ideolog�a, el lenguaje y el arte, la ciencia emp�rica y la ciencia formal (la l�gica y la matem�tica)� que pueden ser utilizados para justificar o legitimar la violencia directa o estructural� (Galtung 1990, 291).^{^[ii]} La violencia cultural hace aceptable y sirve de justificativo del �acto de la violencia directa y el hecho de la violencia estructural� (Galtung 1990, 292). De igual forma, naturaliza y normaliza la explotaci�n y la represi�n, o las invisibiliza. Siempre presente en la historia, la violencia cultural representa el �substrato� del cual se nutren las otras dos violencias, un factor invariable marcado por su permanencia y que incide en �la transformaci�n lenta de la cultura b�sica�. La constancia esencial de la violencia cultural se distingue del �proceso� de la violencia estructural y el �evento� de la violencia directa (Galtung 1990, 294-295).

Galtung (1990, 301) sostiene que la cultura occidental tiene �un potencial tremendo por la violencia�. Para eso, se�ala al juda�smo y al cristianismo como determinantes en lo que constituye la cultura occidental. Las expresiones hegem�nicas de ambas religiones contribuyen a normalizar violencias estructurales como el especismo, el ecocidio, el sexismo, el nacionalismo, el imperialismo, el racismo, el colonialismo y el clasismo, para naturalizar los privilegios y la dominaci�n de la especie humana, en particular de los hombres blancos, creyentes, escogidos, de clase alta (Galtung 1990, 297) sobre todos los dem�s seres. Adem�s de la religi�n, analiza la ideolog�a, el arte, el idioma, la ciencia emp�rica y la ciencia formal de la cultura occidental en cuanto elementos culturales que fomentan la violencia cultural contra otras culturas.

Galtung (1990) describe �las ra�ces de las ra�ces� culturales occidentales y su �c�digo gen�tico cultural� desde una �ptica de la cultura profunda y la cosmolog�a, que tienen que ver con las suposiciones culturales generales y m�s profundas que definen lo que se considera natural y normal.^{^[iii]} Afirma que en este nivel de la subconsciencia colectiva, �la cultura occidental muestra tantos aspectos violentos que la cultura entera empieza a parecerse violenta� (Galtung 1990, 301), pasando as� desde la violencia cultural (como un solo aspecto de una cultura) a la cultura violenta (en su totalidad). Como los aspectos culturales est�n muy enraizados y son dif�ciles de cambiar, Galtung (1990) se pregunta si es posible transformar el �c�digo gen�tico cultural� de Occidente. Pregunta en qu� momentos es m�s moldeable una cultura, suficientemente el�stica para cambiar, si es en momentos de crisis despu�s de un trauma profundo. Constata que �sabemos poco, solo que estas son preguntas cruciales�.^{^[iv]}

Es importante notar que Galtung reconoce la ambig�edad de la cultura occidental; su perspectiva no es reduccionista. Afirma que ir de la superficialidad a las ra�ces de una cultura �no es una transici�n de la multiplicidad a la simplicidad�, sino que implica reconocer su complejidad. Indica justamente que hay por lo menos una lectura m�s de la tradici�n cristiana que est� �orientada a la inmanencia y la bendici�n original� en vez de a �la trascendencia y el pecado original� (Galtung 1990, 304).^{^[v]} Esta lectura alternativa desde la inmanencia divina tambi�n existe en las tradiciones del islam y el juda�smo (Galtung 1990, 297). Posiblemente debido a las tendencias pacifistas, la paz, aunque �de modo milagroso� (Galtung 1990, 301), tambi�n emana de la cultura occidental.

De la misma manera que la violencia cultural nutre la violencia estructural y directa en una relaci�n interdependiente dentro de un ciclo vicioso, puede existir un ciclo virtuoso donde la paz cultural apoye a la paz directa y estructural (Galtung 1990, 302). Sin embargo, preguntamos: �c�mo se puede llegar a la paz cultural dadas las ra�ces occidentales cosmol�gicas, religiosas e ideol�gicas?, �de d�nde viene la esperanza para transformar las ra�ces de la violencia cultural occidental?

Como reconoce Galtung, hay tendencias en las culturas occidentales diferentes de la expresi�n hegem�nica, que son m�s apacibles y poseen recursos para promover experiencias de paz. En Am�rica Latina, existen no solo otras tendencias de la cultura occidental, sino culturas enteras enraizadas en los pueblos originarios y milenarios que fueron violentados y colonizados por Occidente. Al igual que todas las culturas, son culturas complejas, din�micas, con m�ltiples dimensiones; no pueden ser idealizadas ni reducidas a un solo aspecto. Al mismo tiempo, representan signos de esperanza por su cosmolog�a alterna, su sobrevivencia frente a la extrema violencia cultural, estructural y directa del Occidente, y su potencial para transformar las ra�ces de la violencia cultural occidental en sus esfuerzos por recuperar y fortalecer sus espiritualidades ancestrales.

Las bases ontol�gicas de las cosmovisiones ancestrales de Abya Yala, donde se ubica la regi�n Andina, son muy distintas de Occidente. A diferencia de la jerarqu�a de seres en la religi�n e ideolog�a hegem�nicas, en la ontolog�a de los pueblos originarios destaca la interdependencia entre seres, una red de la vida donde el ser humano est� en relaci�n con todas las otras formas de vida. Con base en los estudios de campo en la Amazon�a ecuatoriana con la runa kichwa, el antrop�logo Eduardo Kohn detalla c�mo las comunidades reconocen otros seres vivientes y conviven en una red de relaciones entre seres. Es una interrelaci�n ontol�gica que va m�s all� del ser humano, otra perspectiva del �ser� y del �pensar�. Los bosques tambi�n piensan, piensan sobre los seres humanos y los seres humanos piensan con ellos. Es una red interconectada de seres vivientes y pensantes (Kohn 2021). Por lo tanto, estas comunidades tienen suposiciones profundamente diferentes a las de Occidente en cuanto a los significados del ser, el pensar y el hacer.

Adem�s de la ontolog�a, las bases epist�micas de las cosmovisiones ancestrales tienen dimensiones muy distintas a las de Occidente. En su trabajo sobre las epistemolog�as de Abya Yala, el antrop�logo ecuatoriano Patricio Guerrero (2018) explora �la chakana del corazonar� donde las sabidur�as y espiritualidades �insurgentes� est�n interconectadas. El corazonar se refiere al proceso de pensar desde el coraz�n que implica una unidad entre la mente, el afecto y el esp�ritu, en contraste con el an�lisis abstracto puro racional. Son suposiciones epist�micas no-dualistas que desaf�an los marcos de las epistemolog�as occidentales basados en la divisi�n binaria entre lo racional y lo espiritual, lo anal�tico y lo afectivo. Representa otra visi�n del proceso de aprender, conocer y saber.

Volvemos a preguntar: �c�mo los movimientos de resistencia civil se han enraizado y motivado por las cosmolog�as y epistemolog�as no dualistas que respetan la dignidad de todas las formas de vida ?, �c�mo est�n fortaleciendo sus sabidur�as y c�mo est�n practicando sus espiritualidades para contrarrestar las ra�ces violentas de las culturas occidentales?

El surgimiento de la resistencia desde lo espiritual por parte de los pueblos originarios frente a la destrucci�n ecol�gica est� presente en todo el continente y el mundo. Seg�n Dan McKanan de la Universidad de Harvard, �una de las expresiones m�s importantes de la emergencia espiritual hoy es el trabajo que est�n haciendo las comunidades ind�genas para defender los ecosistemas amenazados por medio de la pr�ctica espiritual� (McKanan 2023, 2). En Am�rica Latina, uno de los ejemplos m�s conocidos es la lucha del pueblo lenca en Honduras liderada por Berta C�ceres para salvar el sagrado R�o Gualcarque de un proyecto hidroel�ctrico transnacional. La espiritualidad ancestral motiv� la resistencia noviolenta, mantuvo la resiliencia, sirvi� como fuente de inspiraci�n y compromiso, y gui� las t�cticas y estrategias del movimiento (Maher 2019). �Hemos aprendido a luchar con m�sica, con ceremonias, con espiritualidad�, afirm� C�ceres (citada en Mediavilla 2022, p�rr. 10), tema que retomaremos m�s adelante.

Adem�s de Berta C�ceres, hay muchas lideresas defensoras de los territorios en el continente. De hecho, las mujeres est�n liderando esta defensa frente a los avances del desarrollo neoliberal extractivista. Hay varias coaliciones regionales que agrupan a las mujeres en resistencia, incluyendo la Red Latinoamericana de Mujeres Defensoras y la Red de Sanadoras Ancestrales, por lo que est� creciendo la atenci�n al activismo de las mujeres y el inter�s de documentar sus acciones noviolentas, tanto desde la academia latinoamericana como desde las organizaciones multilaterales como las Naciones Unidas (Coba et al. 2022).

Astrid Ulloa, ge�grafa colombiana, ha nombrado �feminismos territoriales� a los movimientos en Abya Yala liderados por mujeres ind�genas, afrodescendientes y campesinas en defensa de sus territorios.� Frente al desarrollo extractivista, estas lideresas han puesto al centro el cuidado de la vida, del cuerpo, del territorio y de la naturaleza (Ulloa 2016).

Una voz destacada del movimiento de las feministas comunitarias de Abya Yala es Lorena Cabnal, del pueblo maya-xinka de Guatemala, cuya propuesta del pensamiento epist�mico se enfoca en el marco pol�tico te�rico del �territorio cuerpo tierra� (Cabnal 2010). Ella enfatiza el papel ancestral y el accionar actual de las mujeres ind�genas como defensoras de sus territorios-cuerpo-tierra. Su replanteamiento epistemol�gico ha desafiado los campos geogr�ficos, ecol�gicos y pol�ticos para repensar sus suposiciones b�sicas acad�micas.

Entre los supuestos acad�micos que cuestiona el feminismo comunitario est� la noci�n del tiempo. Seg�n la feminista comunitaria boliviana Adrianna Guzm�n Arroyo, �para nuestros pueblos, principalmente aymara y quechua, el tiempo es circular, Timpuxajutirisariwa: el tiempo siempre viene y va, es contante, as� como el c�rculo que no tiene punto de partida ni meta, no hay principio ni fin, todo es energ�a en movimiento�. El tiempo circular est� en contraposici�n con la visi�n occidental del tiempo lineal que camina desde un pasado hacia un futuro. En la cosmovisi�n ancestral andina, �el pasado est� adelante, lo puedes ver, y el futuro est� detr�s, no lo conoces, no lo puedes ver� (Guzm�n Arroyo 2019, 14).

Desde su experiencia con pueblos originarios alrededor del mundo, el especialista en la construcci�n de paz John Paul Lederach afirma la necesidad de una concepci�n fluida del tiempo como parte de una imaginaci�n moral que puede frenar la violencia sist�mica arraigada. Es una comprensi�n �del pasado como energ�a generadora� y �de la memoria colectiva y la supervivencia conectadas� (Lederach 2005, 148). En esta cosmovisi�n, �el pasado est� vivo� y el presente es un �momento expansivo� lleno de las �potencialidades� del futuro (Lederach 2005, 132).

As�, Lederach enfatiza que para interrumpir los ciclos de opresi�n es necesario desarrollar la capacidad de imaginar el pasado que se abre ante nosotros y experimentar el tiempo como �espacio-tiempo�. Tal concepci�n es similar a la f�sica moderna, �una comprensi�n del espacio y el tiempo como esferas multidimensionales, de naturaleza policr�nica en lugar de exclusivamente lineal y basada en una comprensi�n profunda del lugar de los humanos en la creaci�n� (Lederach 2005, 137-138).

La cosmovisi�n andina justamente est� basada en este marco del tiempo-espacio donde no hay separaci�n entre pasado, futuro y espacios diversos. Las ancestras y los ancestros est�n presentes ahora a trav�s de espacios diversos, lo que explica por qu� los movimientos de resistencia en Per� pueden hablar de Berta C�ceres, asesinada en Honduras en 2016, por considerarla un esp�ritu protector de hoy que trasciende las territorialidades; lo mismo sucede con los l�deres de los territorios andinos del siglo XVII, Tupac Amaru y Micaela Bastidas.

Al analizar la violencia cultural, Fiona Greenland y Fatma M�ge-G��ek (2020) se�alan estos temas del tiempo, el espacio y el significado, enfoc�ndose en lo perverso del poder hegem�nico interpretativo. Constatan que �el elemento significativo aqu� es la comunidad y no el individuo, en t�rminos de c�mo la interpretaci�n del tiempo, espacio, materialidad y significado se vuelven inexistentes por la destrucci�n�. Tal como ellas afirman: �Esta destrucci�n ocurre no solo en el pasado, especialmente con la modernidad y la colonializaci�n que la acompa�an, sino que contin�a hasta el presente e implica el futuro� (Greenland y M�ge-G��ek 2020, 21). Las autoras agrupan las expresiones de violencia cultural contempor�neas en tres dimensiones interconectadas: violencia de epistemolog�as, espacialidades y materialidades. Enfatizan con base en el t�rmino �genocidio� acu�ado por Raphael Lemkin (1944), que la violencia cultural es una estrategia del genocidio y puede ser m�s destructiva que la violencia directa por su impacto permanentemente desestabilizador del grupo. �Sin pr�cticas culturales, un grupo pierde su comp�s social �su sentido de identidad o su lugar en el mundo�. Pierde la posibilidad de ser� (Greenland y M�ge-G��ek 2020, 13).

Damien Short tambi�n subraya la centralidad de la violencia o destrucci�n cultural a la definici�n del genocidio, y lo hace dentro del contexto de los pueblos ind�genas de hoy frente a las industrias extractivistas (Short 2010, 2020). �Para aquellos ind�genas que luchan por mantener o recuperar sus tierras, est�n peleando por su vida como un pueblo distinto dado que, para ellos, su espiritualidad y vitalidad cultural est� basada en, sobre y con sus tierras� (Short 2010, 842). Por ende, Short insiste que �cuando esta relaci�n es interrumpida a la fuerza y se destruye, �nicamente podemos concluir que est� ocurriendo el genocidio�. Es decir, �cuando los pueblos ind�genas, que tienen una conexi�n f�sica, cultural y espiritual con su tierra, son despose�dos con fuerza y distanciados de ellas, experimentan invariablemente una �muerte social� y de este modo, un genocidio� (Short 2010, 842).

Justo frente a la violencia cultural genocida hacia los pueblos ind�genas, a nivel material, espacial y epist�mico, las lideresas siguen luchando para mantener vivas las sabidur�as y tradiciones ancestrales que son parte de su identidad y vitalidad culturales. Seg�n Walter Mignolo (2018, 184) �la dominancia epist�mica colonial� acompa�� y justific� la dominancia econ�mica colonial. No obstante, afirma que el colonialismo no destruy� las formaciones epist�micas ind�genas. �La diferencia colonial e imperial no fueron/no son epistemicidio, tal como la met�fora que circula hoy, porque si lo fueran, no tuvi�ramos la resurgencia potente y energ�tica del pensamiento y actuaci�n ind�gena en las Am�ricas�. Es posible �reprimir� pero no matar formas de �vivir, actuar y pensar�. Por eso, �las resurgencias y reexistencias est�n floreciendo hoy� (Mignolo 2018, 191).

A continuaci�n, exploramos las experiencias de resistencia y reexistencia milenarias de los pueblos andinos frente a las violencias coloniales, capitalistas y clim�ticas. Hemos situado el enfoque en la recuperaci�n de las espiritualidades ancestrales desde las experiencias particulares de mujeres aymaras de Per�.

Sabidur�as para tejer la dignidad de todas las formas de vida

�D�nde ir�n los esp�ritus que viven en las cordilleras,

cuando el Apu Qoyllorit�i pierda toda la nieve?

Mujeres quechuas de Mawayani

Evocamos las palabras de las mujeres que viven una relaci�n profunda con el Apu,^{^[vi]} Qoyllorit�i, el resplandor de la Estrella de la nieve, que es el ancestro protector de los pueblos de Mawayani, en Cuzco Per�, quienes nos compartieron su preocupaci�n por la gradual p�rdida de nieve debido al calentamiento global y se preguntan en d�nde habitar� la fuerza vital del Apu, cuando la nieve no est�.

La importancia del Apu y la correlaci�n con las otras energ�as vitales ha hecho necesario que se recuperen varios rituales de correspondencia, entendidos como modos de vida que los Estados coloniales no han reconocido por seguir los modelos de vida occidentales. Estos rituales permiten que el Apu, la vida del pueblo y diversas formas de vida contin�en y se luche en contra de los efectos del cambio clim�tico producidos por el extractivismo capitalista, racista y patriarcal.

Desde este contexto circular� la palabra compartida en este art�culo.

Palabras que nos convocan

Los pueblos denominados ind�genas hasta ahora contin�an enfrentando el colonialismo capitalista en los Estados en los que viven. Por tal motivo, las distintas violencias que sufren estas poblaciones rompen con los ciclos de la vida en los territorios de Abya Yala, que muchas veces opacan los caminos de la Suma Q�ama�a, Suma Jaca�a, Allin Kausay, buen vivir, donde la noche no se considera como la fuerza necesaria que deriva en el amanecer, sino que se hace inmensa y sin amaneceres.

En este texto buscamos compartir la experiencia de los pueblos aymaras y quechuas del sur andino peruano, que est�n ubicados principalmente en las regiones de Puno. Estos pueblos resisten el racismo, el sexismo y el clasismo que han contribuido a que un sector de la sociedad mantenga sus privilegios y el poder que buscaron desde siempre para apoderarse tanto de las tierras como de la vida de los �indios�, usando las lenguas de los pueblos para sus fines opresivos, hecho que el escritor Jos� Mar�a Arguedas (1964) retrata muy bien en sus obras literarias. Esta lucha ha provocado que ocurran diversas crisis democr�ticas en el Per�, a lo largo del periodo de la rep�blica que, si bien no se profundiza en este texto, de alg�n modo se refleja en las experiencias que se presentan.

Los pueblos del Sur andino de Per�, desde sus organizaciones comunales, enfrentan el abandono de las pol�ticas centralistas y econ�micas extractivistas del Estado. Las acciones producto de estas �ltimas han contaminado las fuentes de agua que hacen posible los ciclos agr�colas. Esta regi�n adem�s ha sido afectada por el cambio clim�tico, que se manifiesta en la ausencia de lluvias, la presencia de las heladas y granizadas extempor�neas, lo cual altera la convivencia con la diversidad de seres.

En estos �ltimos tiempos se busca profundizar en los saberes y t�cnicas que ayudan a enfrentar el inminente cambio clim�tico y sus efectos en los ciclos de la vida. Sin embargo, estos tienen que oponerse a trabas burocr�ticas, ya que los gobiernos centrales priorizan los intereses del capital extranjero desplegado por diversas regiones a trav�s de la miner�a. Como consecuencia se ha descuidado la rica diversidad que con esmero cr�an las comunidades andinas, a partir de su relaci�n con las fuerzas vitales que se ubican en los Apus, las lagunas, los ojos de agua, las huacas (la fuerza energ�tica de las rocas) y las pakarinas (lugares donde se hallan los cuerpos de ancestras y ancestros).

Frente a esta realidad, diversas experiencias buscan fomentar los principios ancestrales de la crianza mutua de la vida, en aymara uywa�a y en quechua uyway, para as� resistir a los modelos de vida ajenos y recrear los procesos de todas las formas de vida. La resistencia de los pueblos originarios de esta regi�n existe desde que se impuso el sistema colonial. En detalle se puede encontrar en los registros de la cr�nica sobre el buen gobierno del ind�gena Guam�n Poma de Ayala, que se ubica entre el a�o de 1615.^{^[vii]} Con sus pol�ticas avasalladoras y genocidas, las poblaciones andinas fueron forzadas a salir de sus territorios y trabajar en las minas. Las mujeres asumieron los trabajos en los obrajes y al mismo tiempo tuvieron que dedicarse a la agricultura y a la crianza de cam�lidos para cubrir la propia demanda alimenticia y la de las sociedades coloniales, las cuales insertaron nuevas especies en los territorios. La opresi�n del siglo XXI se basa en aspectos estructurales impuestos desde la Colonia, como es el sistema de impuestos y el sistema econ�mico basado en lo monetario, con el cual se eliminaron las nociones rec�procas de intercambio que ten�an los pueblos, lo que conlleva a una serie de denuncias sobre la forma en que la vida es tratada.

Por ello, la fuerza ancestral acuerpada en la resistencia de los pueblos andinos se da como una denuncia constante al sistema colonial y neocolonial, como se pudo ver en los primeros meses de 2023 en las regiones del sur andino de Per�, espec�ficamente en Puno. Esta regi�n se caracteriza por resistir pese a las acciones genocidas ejecutadas por el gobierno central en conjunto con las fuerzas armadas (militares, polic�as, etc).� A partir del discurso del terruqueo, se criminaliza la resistencia y organizaci�n del pueblo aymara asoci�ndolo al movimiento terrorista del partido Comunista Per�-Sendero Luminoso (PCP-SL). Dicho grupo armado milit� entre 1980-2000 y, por medio de la represi�n militar y la violencia, cobr� el mayor costo de vidas humanas en las zonas andinas empobrecidas (Comisi�n de la Verdad y Reconciliaci�n 2004). La mencionada asociaci�n tiene la finalidad de justificar la represi�n militar y la detenci�n de los manifestantes, despertando no solo el racismo, sino el rechazo hacia las protestas de los pueblos andinos.

Sin embargo, cabe se�alar que la fuerza que presentan las organizaciones comunales aymaras son subestimadas. Por ello, el discurso de que se trata de una organizaci�n que procede de Bolivia y es comandada por Evo Morales es parte de una de las narrativas que busca desprestigiarla.

Hemos aprendido a luchar con espiritualidad

En la resistencia y recreaci�n de la vida de los pueblos andinos, rescatamos el sentido que planteaba Berta C�ceres a partir de su cosmogon�a ancestral: �Hemos aprendido a luchar con m�sica, con ceremonias, con espiritualidad� (citada en Mediavilla 2022, p�rr. 10). La expresi�n alude a las luchas noviolentas, en las cuales la presencia de las mujeres deja visibilizar su participaci�n en la organizaci�n comunal de los pueblos aymaras.

Se trata de una resistencia permanente desde que se impuso la estructura colonial avasalladora sobre los territorios, que se sostiene en pol�ticas extractivistas que los Estados actuales mantienen basada en el discurso del desarrollo econ�mico. En los �ltimos a�os se ha denunciado la contaminaci�n de los territorios causada por las acciones de las empresas mineras, as� como sus afectaciones al ciclo agr�cola y la vida de las poblaciones que all� habitan. Las luchas de resistencia tambi�n han provocado la divisi�n en las comunidades. Sin embargo, la respuesta de las mujeres para enfrentar este problema ha sido a partir de las espiritualidades ancestrales. Un ejemplo de esto ocurri� en Puno, Per�. Ah� se han realizado varios encuentros de mujeres l�deres convocadas por el Instituto de Estudios de las Culturas Andinas (IDECA), espacio que sirvi� para que algunas de ellas participen en los encuentros de Teolog�a y Pastoral Andina.^{^[viii]} En m�s de una ocasi�n, las lideresas tuvieron que abrirse camino en estos espacios, que suelen estar resguardados por actitudes religiosas moralistas que ven a las organizaciones de mujeres como amenaza.

Si bien la articulaci�n de la teolog�a ind�gena pretende ser parte del caminar comunal de los pueblos andinos, no siempre es f�cil abrir espacio a otras organizaciones, sobre todo de mujeres, porque a�n se ve como una amenaza que tiende a dividir a las comunidades. Con ello no consideran que la imposici�n de la estructura colonial acent�o el referencial masculino jer�rquico de las sociedades e iglesias que tienen como sus mediadores a los varones ind�genas. No obstante, reconocemos que las mujeres que participan en los espacios de las comunidades no se ven separadas de ellas, ya que su vida est� en relaci�n con la din�mica de los pueblos y la b�squeda de su dignificaci�n repercute en la comunidad y a la inversa.

Por otra parte, cabe destacar que, como mujeres ind�genas, al estar mucho m�s vinculadas con el tejido de la vida, recuperan una serie de saberes que en la separaci�n de lo p�blico y privado se ven perif�ricas. Sin embargo, desde la corresponsabilidad rec�proca se busca integrar la politicidad de la casa adentro, en la organizaci�n comunal que recibe una serie de influencias externas contempor�neas, lo que supone retomar los principios ancestrales para reorientar ciertos usos y costumbres.

En tal sentido, para Sylvia Marcos, quien acompa�a a diversas organizaciones de mujeres ind�genas, la conexi�n con los principios ancestrales de vida es �el sustrato f�rtil para las demandas de justicia social de la mujer ind�gena sobre el cual debe entenderse, el planteamiento de espiritualidad ind�gena que emergi� de la Primera Cumbre de Mujeres Ind�genas de las Am�ricas� (Marcos 2002, 14) en Oaxaca, M�xico, 2002. Durante el evento se plante� salir del tutelaje de la religi�n hegem�nica para beber de sus propias fuentes avasalladas y expropiadas, y fortalecer las pr�cticas ancestrales y la espiritualidad de sus pueblos.

En esa misma v�a, nuestra propuesta busca la aproximaci�n al sentido de la espiritualidad ancestral que se expresa de manera hol�stica en los pueblos, como un modo de vida, por lo que acertadamente Sylvia Marcos se�ala que �no es asunto de iglesia, de devoci�n personal o de creencias individuales. Es aquello que unifica e identifica a las colectividades; que les da cohesi�n. Es lo que se recupera de los ancestros, lo que dota de sentido a sus luchas pol�ticas y sociales� (Marcos 2013, 122).

Esta noci�n devuelve su sentido ante el desarraigo territorial y de influencias, como lo expresaron las mujeres en la primera cumbre, al asumir la espiritualidad �ligada al sentido comunitario de la visi�n c�smica de la vida, donde los seres se interrelacionan y se complementan en su existencia. Que la espiritualidad es la b�squeda del equilibrio y la armon�a con nosotros mismos y con los dem�s� (Marcos 2002, 15). As� tambi�n lo plantea la Comunidad de Sabias y Te�logas Ind�genas de Abya Yala al cuestionar el modo hegem�nico de reflexi�n teol�gica de las iglesias que desconocen aquello que no es equivalente a sus par�metros y que

ha fundamentado la discriminaci�n de g�nero, generacional y cultural, y ha promovido la no valoraci�n a nuestro quehacer teol�gico como mujeres ind�genas. Por lo que nos preguntamos: �Qu� nos marca o determina en nuestra experiencia como mujeres ind�genas te�logas? �Qu� imagen de Dios nos fue transmitida? (Comunidad de Sabias y Te�logas Ind�genas de Abya Yala 2013, p�rr. 8).

Se trata de desaf�os y preguntas que demandan el reconocimiento de la pluralidad de espiritualidades que precisan tejerse desde sus propias fuentes; cuestionar todo aquello que obstruye o atenta contra sus modos de ser y abrazar lo que pueda fortalecer su posici�n en el interior de sus comunidades y permita su dignificaci�n. Por eso, la comunidad de te�logas ind�genas, siguiendo el sentido hol�stico y relacional de los pueblos como un aspecto com�n, hace el llamado �a los te�logos y te�logas a deconstruir una teolog�a androantropoc�ntrica que desarraiga de la tierra y de la relaci�n arm�nica con las/os otras/os seres, y a construir unas teolog�as impregnadas del Buen Vivir que generan los v�nculos con la Tierra� (Comunidad de Sabias y Te�logas Ind�genas de Abya Yala 2013, p�rr. 12).

Como comunidad caminante, junto con otras mujeres y sus comunidades, pueblos y nacionalidades, asume que las espiritualidades vividas en la clandestinidad requieren salir de los tutelajes de la religi�n impuesta, para recrear sus propios modos de vida y enriquecerla a partir del intercambio de saberes entre pueblos, que les permita seguir siendo y estando en relaci�n a sus territorios que buscan ser sanados. Por ello ser� imprescindible recordar la demanda que hicieron las mujeres que participaron en la primera cumbre, a �las diferentes iglesias y religiones, [les pedimos] respetar las creencias y culturas de los Pueblos Ind�genas, sin imponernos ninguna pr�ctica religiosa que contravenga nuestra espiritualidad� (Marcos 2002, 15).

Tal demanda expresa la necesidad que tienen las mujeres en los diversos territorios, que buscan hacer una conexi�n mayor con sus propias espiritualidades que les permiten tejer los saberes que restituyen el equilibrio y la armon�a ante las diversas rupturas o desequilibrios que viven las relaciones en el interior de las familias y que debilitan la organizaci�n comunal, la defensa del territorio y la tierra, y el cuidado de la soberan�a alimentaria. En esas b�squedas ser� significativa la propuesta del feminismo comunitario de Guatemala, junto con Lorena Cabnal, quien plantea la sanaci�n como camino c�smico pol�tico, que sintoniza con la necesidad de armonizar las rupturas a partir de las memorias sanadoras que traen la intenci�n de hacer pol�tica la sanaci�n de los cuerpos feminizados, los territorios y las tierras sobre las que se han construido las m�ltiples opresiones (Cabnal 2010).

A su vez, la propuesta responde a la forma de orientar el sentido de los derechos de la Madre Tierra ante el capitalismo extractivista que asume a la tierra como objeto de uso. A partir de las relaciones rec�procas, que se consideran un principio de vida, se busca cuidar los derechos no solo humanos, ya que en las cosmopercepciones ancestrales, se considera que cada acci�n tiene sus repercusiones en el tejido de la vida. En ese sentido, se retoma la dualidad, como las conexiones de equilibrio que atraviesan las relaciones humanas, las fuerzas vitales y las diversas comunidades de vida, donde fluyen las fuerzas plurales de la existencia.

Por otra parte, en consonancia con el feminismo comunitario, que retoma la transversalizaci�n de g�nero, raza, clase, sexo, desde la que se asume que hay diversas formas de ser mujer, precisamos ahondar en las identidades enajenadas, para seguir tejiendo las sabidur�as milenarias desde donde se vislumbran relaciones mucho m�s arm�nicas en las comunidades. Como se�ala Sylvia Marcos, �las mujeres ind�genas concretizan su idea del cosmos a trav�s de la noci�n de equilibrio, pues representa lo accesible, lo comprensible; as� tambi�n, resulta la mejor forma de expresar su propia visi�n del concepto equidad de g�nero� (Marcos 2002, 40-41).

Haciendo frente a la militarizaci�n desde el Munay

En el caminar de las mujeres andinas encontramos que la espiritualidad les permite posicionar alternativas que desde sus corazonares intuyen, tal como ha sido el hecho de acompa�arse con los rituales que buscaban la protecci�n ante la represi�n que vivieron las diversas regiones andinas de Per�. Durante las movilizaciones de los primeros meses de 2023, 60 personas perdieron la vida y se registraron varias heridas y detenidas ya que, seg�n Human Rights Watch, hubo un uso desproporcionado de la fuerza por parte de la polic�a y de los militares (Chillitupa 2023). En ese contexto la voz y presencia de las mujeres se dejaron sentir en las movilizaciones masivas, denominadas como la toma de Lima (la capital de Per�), entre los meses de enero y marzo de 2023. Las poblaciones de diversas provincias de Puno y de otras regiones se desplazaron para exigir la renuncia de la presidenta Dina Boluarte,^{^[ix]} el cierre del Congreso y el pedido de Asamblea Constituyente.

En el contexto de la primera toma de Lima, ubicamos las palabras de Edith Calisaya, representante de la Organizaci�n de Mujeres Aymaras Bartolina Sisa de Chucuito-Juli (Puno), que increpa a la presidenta ante los asesinatos de muchos j�venes en la regi�n de Cuzco, Juliaca (Puno) y otras regiones afectadas, manifestando su dolor e indignaci�n: �has matado a nuestros hermanos, m�s de cincuenta, eso me duele como madre y como mujer (�). Yo te voy a decir Dina, t� no eres madre, t� no sabes parir, por eso has matado a nuestros hijos (�), nos has enfrentado a los polic�as y militares� (Apaza 2023, min. 1:45).

Haciendo resonancia de esas palabras, en lo que se denomina la segunda toma de Lima, exactamente el 2 de marzo de 2023, encontramos la presencia masiva de mujeres aymaras. La compa�era Edith y otras mujeres se desplazaron con sus hijas e hijos peque�os hacia las manifestaciones, una resistencia simb�lica que demandaba deponer las armas, ante el constante hostigamiento de la polic�a. Cuando se encuentran con la primera barrera policial en su recorrido, Edith, en un gesto de llamar a la paz, sale corriendo con los brazos abiertos y, tal como ella lo cuenta, se trataba de un gesto que ten�a la finalidad de generar un encuentro con los polic�as y exhortarlos a que no sigan reprimiendo y matando al pueblo movilizado. Al gesto se respondi� con violencia porque a pocos metros de distancia, la polic�a dispara un cartucho de gas lacrim�geno sin considerar que Edith llevaba a su peque�o hijo cargado en la espalda.

Por un lado, esta violencia fue condenada por las poblaciones movilizadas y otros actores. Por otro, hubo opiniones como las declaraciones hechas por el ministro de Educaci�n Oscar Becerra, quien describi� a las mujeres aymaras como �m�s que animales, porque ni siquiera los animales exponen a sus hijos� (El Comercio 2023, p�rr. 2). Un ambiente de tensi�n se instalaba en medio de cr�ticas y ante la mirada acusadora de una prensa medi�tica que buscaba deslegitimar la fuerza de la lucha del pueblo. Sin embargo, el gesto de Edith, de las otras mujeres, de las ni�as y los ni�os reflejan la indignaci�n ante la violencia sistem�tica que viven los pueblos, en donde no se respeta la vida.

Por su parte, el protagonismo de las mujeres aymaras, de las ni�as y de los ni�os presentes en la movilizaci�n refleja que la vida de los pueblos no transcurre de manera aislada, pues del mismo modo las y los j�venes aymaras estaban presentes junto con otras delegaciones. A su vez, la asistencia de las mujeres con sus hijas e hijos es un gesto que expresa la denuncia de tantas madres que perdieron a sus descendientes, quienes estaban como transe�ntes cuando las balas impactaron en sus cuerpos. Aunque ellas sab�an el riesgo que corr�an, ten�an la confianza de que su participaci�n, adem�s de aplacar la violencia estatal que se manifiesta de manera concreta en la fuerza armada policial y la del ej�rcito, tambi�n podr�a mover las entra�as de la presidenta. Sin embargo, se demuestra que las instancias del Estado no se duelen por la vida y menos por aquellas que han sido ignoradas, inferiorizadas y desechadas desde siglos.

La presencia de las mujeres, como Edith y sus compa�eras, aporta la fuerza profunda del Munay, palabra quechua, y en aymara el Munasi�a, para expresar el tiempo y espacio de vivir en amor, para el amor y desde el amor, que orienta la vida de los pueblos a partir del

Bonito vivir

Bonito sentir

Bonito querer

Bonito saber

Bonito hacer

Se trata de recordar el principio andino que evoca a la voluntad del amor rec�proco, en tiempos de desesperanza, violencia y muerte. Las mujeres aymaras lo presentan a la sociedad peruana, respecto a la necesidad del reconocimiento de una sola comunidad humana en toda la red de vida, que supone un llamado a deponer actitudes racistas, sexistas, clasistas, xen�fobas, mis�ginas, adultoc�ntricas.

A d�nde ir�n los esp�ritus cuando la nieve se vaya

La presencia de las mujeres en la resistencia de estos tiempos en el sur andino peruano no pasa inadvertida. No precisan de estamentos oficiales para su reconocimiento, como ser� el Ministerio de la Mujer y las organizaciones feministas que con su silencio asienten al patriarcado colonial del Estado.

Ellas no solo buscan ser mujeres y sus organizaciones para mujeres, sino plantear sus propuestas de vida para sus comunidades, pueblos y la sociedad peruana. Ellas, etiquetadas como analfabetas, las pobres entre las m�s pobres, ahora toman la palabra. Se trata de una fuerza que no ha dejado de fluir, aunque la fuerza masculina se haya impuesto, pues, en medio de la compleja y dif�cil tarea de ser mujer en el contexto andino, se manifiestan desde esos otros saberes que dif�cilmente son reconocidos, por el discurso de �mujer no m�s es�, o por el discurso racista de la �india analfabeta, ignorante�. De esa manera, las mujeres est�n reconociendo sus poderes vitales que las acompa�an desde su conexi�n con sus ancestras y las desaf�an a tejer la red de la vida en la compa��a de sus pueblos.

Se trata de esos corazonares que se preocupan por todas las formas de vida, como las mujeres de Mawayani que se preocupan por la vida del Apu Qoyllurit'i, pues la vida de sus linajes pasados y las que vendr�n corren el riesgo de vivir la ruptura de sus v�nculos. La presencia de los esp�ritus desorientados que salen de sus espacios o son violentados generan alteraciones y desarmon�as en todas las formas de vida. Por lo tanto, se trata de una preocupaci�n no se limita al sentido de lo �material�, m�s bien abarca la vida y todas sus relaciones; a eso lo denominamos espiritualidad relacional.

El ser y estar de las mujeres seguir� haciendo sus caminos, doli�ndose ante las muertes inauditas, como la de Rosalino Flores, un joven de 22 a�os que recibi� la violenta represi�n de la polic�a que descarg� en su cuerpo 36 perdigones, el 11 de enero de 2023 en Cuzco. Lamentablemente, despu�s de una larga agon�a, Rosalino muri� el 22 marzo de 2023, lejos de su tierra y sus seres queridos. La fuerza de las mujeres teje la esperanza en la vida pues al ser guardianas de la semilla, tal como lo fueron Berta C�ceres y muchas m�s, caen como semillas que precisamos cuidar para que sigan dando vida.

Conclusiones

Para concluir, volvemos a las preguntas con las cuales empezamos: �c�mo los movimientos de resistencia civil se han enraizado y motivado en las cosmolog�as y epistemolog�as no dualistas que respetan la dignidad de todas las formas de vida?, �c�mo se est�n fortaleciendo sus sabidur�as y c�mo est�n practicando sus espiritualidades para contrarrestar las ra�ces violentas de las culturas occidentales? Nuestra palabra compartida no solo ha buscado narrar y analizar, sino sentir la conexi�n con las fuerzas vitales que acompa�an a las mujeres guardianas de todas las formas de vida, como lo hacen las sabias y los sabios que reconocen las diversas expresiones de lo �sagrado�, que se encuentran en las fuerzas vitales de las aguas, de los bosques, de la tierra, del aire, del fuego y de la diversidad de seres, con las que se pretende generar relaciones de reciprocidad.

Se trata de relaciones que se conservan pese a las imposiciones de la religi�n hegem�nica, de ese Occidente que busca imponerse, invisibilizando la fuerza plural de los otros Occidentes en los que fluye la fuerza ancestral conectada a Gaia, o las otras formas con que se la nombre. Ese otro Occidente que fue condenado a la hoguera por el poder vital de las mujeres, a quienes se acus� de brujas y hechiceras por relacionarse con las fuerzas vitales tel�ricas y c�smicas para establecer la fuerza de la alquimia, a las que se sataniz�, invisibiliz� y silenci� junto con las mujeres sabias, sacerdotisas, sanadoras, gu�as espirituales, astr�nomas, parteras, sibilas, protectoras de la vida.

El Occidente hegem�nico no es capaz de salir de su pensamiento binario, que exalta la raz�n y su pretensi�n de separar al ser humano de la naturaleza, a fin de someterla y dominarla, y junto con ella a todos los cuerpos feminizados presentados como naturalmente inferiores. Ese mismo pensar se actualiza a partir del discurso capitalista de desarrollo, civilizaci�n y hasta de �cristianismo�, conservando su etnocentrismo presentado con poder y como prototipo de lo universal. Mientras eso no cambie ser� muy dif�cil que se reconozca el hermoso pluriverso del que somos parte, recreado por las diversas formas de vida, aquellas que vemos y aquellas que no vemos. Aun cuando los mundos relacionales de Abya Yala, y otras territorialidades busquen recrear la vida, a pesar de ser criminalizadas, incluso a costa de perder sus vidas, con plena conciencia de que el cuidado y la protecci�n de sus territorios no son aspectos simplemente locales, ya que las pol�ticas extractivistas y de monocultivo priorizan los mercados internacionales del mal llamado �primer mundo� a costa de la vida de pueblos enteros.

Ah� se alza la importancia de despertar la conciencia mucho m�s relacional o, en palabras de Galtung, la inmanencia divina que amerita sentir la vida, tocarla, acariciarla, hablarle, darle de comer, cantarle, llorarle, apreciarla interrelacionada en el cosmos, tal como lo hacen las guardianas de la vida con las fuerzas vitales con las que mantienen una relaci�n permanente. Sin este despertar no ser� posible despojarse de las nociones b�licas de una divinidad a la que sus �elegidos� buscan resguardar sin importar que para ello se destruya aquello que sale de las construcciones teoc�ntricas de un Dios �nico. Y se ver� mucho m�s alejada de las inquietudes compartidas: �c�mo se puede llegar a la paz cultural dadas las ra�ces occidentales cosmol�gicas, religiosas e ideol�gicas? �De d�nde viene la esperanza para transformar las ra�ces de la violencia cultural occidental?

Aunque los mundos relacionales, y aquellos que van despertando a la conciencia c�smica, nos permiten vislumbrar la esperanza en el mismo tejido de la vida en la que a�n fluyen las diversas formas de vida para seguir siendo y viviendo, pese a las luces y sonidos entorpecedores cada vez son m�s envolvente los sistemas hegem�nicos de poder. Para que la vida siga siendo y floreciendo en todas sus formas, se precisan la visi�n y el prop�sito de los movimientos de resistencia y reexistencia liderados por mujeres aymaras y otras que hunden sus ra�ces en la ancestralidad, las sabidur�as y las espiritualidades milenarias, que se est�n cuidando y recreando.

Los pueblos en sus v�nculos con la ancestralidad, con sus propias bases ontol�gicas y epistemol�gicas �tan diferentes de los supuestos hegem�nicos occidentales� mantienen e inspiran a los movimientos de resistencia y reexistencias. Las acciones noviolentas, enraizadas en la cosmovisi�n milenaria, desaf�an y transforman la violencia cultural en el camino para resistir y transformar las violencias estructurales y directas en un ciclo virtuoso. Las sabidur�as y espiritualidades de los pueblos originarios gu�an las resistencias y al mismo tiempo se fortalecen por medio de las luchas por la supervivencia y florecimiento. Son cosmovisiones de dualidades, no de dualismos, que contrarrestan las bases cosmol�gicas que sostienen las tendencias violentas del Occidente.

Los movimientos no violentos ancestrales andinos est�n creando y recreando la vida en todas sus formas, reexistiendo en su resistir para transformar la violencia cultural, estructural y directa, producto del desarrollo neoliberal extractivista que est� destruyendo el planeta. Los principios espirituales: el equilibrio, el respeto y el cuidado de la vida en todas sus formas, juegan un papel central en todo el proceso hacia la construcci�n de una paz integral y de un espacio planetario y armonioso para todos los seres. Son dimensiones culturales profundas, clave de la resistencia civil que ameritan recibir m�s atenci�n y exploraci�n en los estudios sobre paz y conflicto.

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Notas